¿PORQUÉ GRAMSCI HOY EN AMÉRICA LATINA?

La Asociación Gramsciana, cuyos estatutos son expuestos al final de esta página, intenta reunir a aquellos pensadores y luchadores sociales y políticos, que asumen la validez praxística, en sentido amplio, de un pensamiento que tiene que ver con la cuestión fundamental de la emancipación latinoamericana en el mundo actual de la globalización .La creación de este espacio responde a la necesidad de darle a la Asociación gramsciana, una proyección que no solo suponga profundizar en el pensamiento y la obra de Antonio Gramsci. Pensamos que “conocer a Gramsci”, es solo posible en la medida que reflexionemos y actuemos en la vinculación de sus ideas con la realidad viva de los movimientos de resistencia que hoy luchanporlaemancipación latinoamericana

Los 400 obreros de Zanon, avanzada de mas de 200 empresas recuperadas, los sesenta mil habitantes de barrio Maria Elena ( Pciade Buenos Aires), movimientos asamblearios, 15 años de lucha de desocupados y petroleros en el sur argentino, piqueteros de presencia militante, un millon y medio de trabajadores sin tierra en Brasil, nuevos sindicatos que intentan romper los moldes e imponer la lucha política por la civilidad en Argentina, Los consejos populares y el nuevo sindicalismo que en los barrios populares luchan contra la corrupción de los ficcionales nuevos partidos y los burócratas, en Caracas y en de toda la República Bolivariana para intentar construir una nueva hegemonía, Los maestros de Oxaca y las Asambleas Populares que juegan su vida para recuperar el patrimonio de la memoria, la tremenda potencia de los movimientos étnicos de las naciones originarias, desde Bolivia, Perú, Ecuador hasta Chiapas
Invitamos a militantes de todos estos movimientos a acercarse a este espacio, a estudiantes y docentes de las universidades y delas instituciones del campo educativo en luchan contra el pensamiento único y contra la violencia el fascismo y el autoritarismo explícito o encubierto encubierto en el poder institucional y el tejido social

Antonio Gramsci, como Walter Benjamín, son pensadores y un militantes que piensa y actúan ( aún mas allá de su muerte física) con el pesimismo de la razón y optimismo de la voluntad, con la pasión de los oprimidos contra la violencia de los opresores. Ambos expresan esa penetrante potencia de la filosofia negativa que lo es en tanto descodifica los imaginarios con que el pensamiento hegemónico construye permanentemente para naturalizar nuestra exclusión y nuestra servidumbre al mundo de poderosos

El potente sentido iluminador que tiene el discurso gramsciano para América Latina en general y para nuestro país en particular devela la triste continuidad del poder a una sociedad política que ahoga la civilidad con el poder de la corrupción, el vaciamiento ético y el poder de las armas, ha a sido captado desde los mas extraños y opuestos lugares

En enero de 1991 el periódico L´ Unitá ( ex PCI, actual Partido democrático de Izquierda), publica un número especialmente dedicado a reinvindicar al Gramsci, como el único fundador del Comunismo italiano y denuncia que por su posición antiestalinista, fue aislado en la cárcel por sus propios compañeros de partido y “olvidado”,por su compañero y amigo cofundador Palmiro Toglatti.

Algunos pocos años antes, en 1987 diciembre en la ciudad de Mar del Plata (Argentina), se reúnen, los sicarios institucionales uniformados de un poder aún vigente.Según la información del semanario “ El Periodista” (8 enero de 1998) En el “Informe final de la Conferencia de Ejércitos Americanos, se advierte que... el pensamiento del filosófo italiano Antonio Gramsci y el pensamiento de la teología d ela Liberación son los dos sustitutos mas peligrosos de los fenecidos guerrilleros porque practica un peligroso tipo de infiltración a través dela cultura de masas y la religión...”

Es evidente que estos “reconocimientos” desde escenarios tan opuestos y desconectados, muestran como la palabra gramsciana sigue vigente y perdura mas allá de las degradaciones de aquellos que con distintas intenciones en algún momento lo invocaron.

Recordar a Gramsci a 70 años de su muerte, desde cualquier lugar de esta sociedad globalizada al comienzo del tercer milenio, no puede ser solo la manera de recordatorio u homenaje hacia un “gran filósofo del pasado”. De esta forma estaríamos, reincidiendo, en las equívocas propuestas de ciertos teóricos de la posmodernidad ,afanados en reducir la historia a la cronografía y su lectura a la inmovilidad de las “huellas” o los “monumentos” A los que hoy han sido colocados en los escenarios culturales, académicos y universitarios, como expositores de lo “nuevo, como un absoluto desde el cual quedan abolidos el sujeto histórico y su pensamiento armado por la razón crítica.
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Como ya argumentáramos en un texto anterior (Ver AAVV Gramsci en América Latina del Silencio al Olvido. Tropikos 1991). Gramsci es un “migrante literario” prematuro. Quizas la primera traducción a un idioma extranjero –al poco tiempo de su aparición en Italia – se hace en Argentina y ven la luz en los inicios de la década del 50 “Los Cuadernos de la Cárcel”. Su destino no difiere de la penuria masiva de la mayoría de los migrantes iniciales de 50 o 60 años atrás. Pero su futuro será aún peor. El inmigrante se convertirá con el tiempo en parte constitutiva y fundamental de las nuevas sociedades. El pensamiento de Gramsci, será solo una curiosidad para los movimientos socialistas y comunistas. En algunos casos tímidamente rescatado en ciertos claustros académicos universitarios, pero siempre marginado de lo que fue la intención el destino de su palabra escrita: la de insertarse en la sociedad real, a través de los movimientos políticos que tratasen, cual “moderno príncipe”, de lograr su transformación orgánica y profunda.

Habíamos afirmado en las primera páginas de este prólogo que una de las premisas sustantivas de la filosofía de la praxis es la que el hombre adquiere la capacidad de “pensarse a si mismo”. Lo cual equivale a pensarse a su relación con el otro, o sea socialmente. El hombre es persona y el pleno desarrollo de su “yoicidad” le permitiría moverse con certidumbre racional y potencia afectiva, en tiempo presente y con sentido histórico.

El hombre latinoamericano fue descalificado para este ejercicio. La conquista y posterior colonización, subhumaniza al antiguo habitante de la América Pre-Colombina. Este proceso tiene su génesis en el descubrimiento, y se prolonga en el asentamiento colonial. La certidumbre de que las culturas precolombinas latinoamericanas en toda su heterogeneidad (desde las grandes culturas de mesetas hasta tribus primitivas semi-nómadas), se definen por un “ethos” y una estructura sociocultural muy diversas a las predominantes en Europa en la época de la conquista, sólo puede ser ignorada desde los arqueotipos ideológicos de la antropología evolucionista del “continuo folk.- urbano”, en tanto modelo aurocéntrico dominante.

Hombre cuya subjetividad está plena de confusión. El aniquilamiento de las etnias primitivas, será un trasfondo remoto pero no inocuo a esta confusión. El oscuro ancestro del violento colonizador- conquistador, las turbulentas guerras civiles, sin las características de las luchas sociales que generaron el contractualismo y las grandes revoluciones europeas de los siglos XVII y XVIII, son una suma de situaciones históricas precondicionantes. Son la base del vaciamiento de una subjetividad que impide la existencia de la memoria histórica, o sea la condición sine-qua non para la utopía y el proyecto étnico-político transformador. Pero esta subjetividad no está en blanco, tiende a ser el soporte necesario para la mimetización a la que aludimos antes. Se observan normas y propuestas de acción comunicada por el mundo dominante externo, accesible en el espacio interno a su mundo. Oscilará entonces entre la frustración y el consiguiente despliegue narcisista pasivo en la sumisión, o en la explosión de la violencia fragmentaria, individualista y compulsiva, que tiende a destruir ciegamente el objeto de realización que se le niega en su propio espacio. La inaccesibilidad a los objetos que han sido inducidos a desear, lo convierte en un insaciable y a veces desesperado buscador de espacios donde ilusoriamente encontrará por fin la posibilidad de concretar su deseo. El latinoamericano, es desde esta perspectiva un “migrante permanente”, del campo a la ciudad, de la pequeña ciudad a la gran ciudad, del pequeño y pobre país, al también relativamente pobre, pero visualizado como el “gran país limítrofe”. Un exiliado de su origen, por razones económicas o políticas, un hombre que está de paso, en tránsito y que padece el desarraigo. O sea, que su propia memoria está abolida.

La masificación en nuestra sociedad tiene una esencial condición en la cual el desarraigo es una clave básica. Esto unido a la errática y diferenciada movilidad social, a la debilidad endémica y originaria del proletariado, hace que la lucha política esté sometida a un patrón compulsivo y repetitivo de relaciones autoritarias. El filósofo latinoamericano legitima este autoritarismo desde la misma fundación del Estado a través del positivismo. La continuidad de la autocracia en el poder es también la ruta del pensamiento filosófico político, dirigido a lograr la hegemonía de la dominación política. El “intelectual orgánico,” que es para Gramsci el protagonista de los múltiples niveles de creación y acción de la “filosofía de la praxis”, sólo aparece en momentos fugaces en la historia de nuestra vida política. Por el contrario, muchos de los que aspiraron a cumplir este cometido adscrito al proyecto de “reforma intelectual y moral”, se convirtieron en eficaces ideólogos y “funcionarios de consenso”.
Así, el recobrar la palabra gramsciana es poner al descubierto un gigantesco lugar vacío en la región latinoamericana.
El lugar de la sociedad civil no nacida. Y denunciar la vigencia de una pasión a pesar de la debilidad, de la incapacidad de aquellos que debieron ser catalizadores de la conmoción y la transformación radical del “sentido común” rutinario: los intelectuales orgánicos como sujetos de una sociedad civil capaces desde un “nuevo principe”de participar en la gestación una “nueva hegemonia”, en un proyecto de “reforma intelectual y moral”

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Gramsci en América Latina. Del silencio al olvido

A.A.V.V.:Gramsci en América Latina. Del silencio al olvido. Caracas, Fondo Editorial Trópykos, 1991.

Fue en el marco del XV Congreso Mundial de la Asociación Internacional de Ciencia Política, llevado a cabo en Buenos Aires en julio de 1991, que la colección de ensayos Gramsci en América Latina llegó a mis manos. Señalo este hecho simbólico sólo para rescatar uno de los valores desapercibidos de este tipo de encuentros multitudinarios.

La colección de ensayos recopilados en este volumen está basada en el encuentro entre académicos de la Universidad de Nápoles y de la Universidad Central de Venezuela que se llevó a cabo en 1989. Los ensayos enfocan el pensamiento Gramsciano en sus diversas dimensiones, examinando la actualidad de las categorías y el análisis del pensamiento del pensador italiano, así como, en dos de ellos, en forma específica, la aplicabilidad de éste al análisis de la realidad latinoamericana.

La presentación de Federico Alvarez, que destaca la mala fortuna del pensamiento Gramsciano en América Latina, pese a la accesibilidad que la traducción al castellano de los Cuadernos de la Cárcel y otras obras de Gramsci debería otorgar a la intelectualidad del continente, señala también los abusos y errores - como, por ejemplo, en el caso de la relación intelectual Gramsci-Mariátegui - cometidos por Aricó y Portantiero.

El serio intento de Hugo Calello de aplicar las categorías Gramscianas al análisis de la realidad latinoamericana, en su ensayo "Gramsci: Ética y Populismo en América Latina", nos lleva directamente al problema del rol de los intelectuales y la naturaleza del populismo en esta parte del mundo. Calello critica duramente a los intelectuales latinoamericanos - faltos de subjetividad crítica Gramsciana (o sea, básicamente, de la imposibilidad de analizar la realidad superando los términos prescriptos por la hegemonía cultural dominante) y por lo tanto incapaces de "pensar al pueblo" o pensar en forma orgánica con respecto a la sociedad de la cual son parte - dividiéndolos en dos categorías presentes: "narradores" de lo dicho y pensado por los grandes filósofos universales o aquéllos que se ponen al servicio del régimen existente. Según Calello, "toda filosofía que no propone la obediencia a la explicación dada (racional o religiosa), será subversiva, todo filósofo que discuta el problema de la libertad como enunciado será silenciado, todo filósofo que proponga la filosofía como respuesta de libertad a realizar será aniquilado".

Este dilema presentado a los intelectuales por los regímenes autoritarios, o formalmente democráticos pero aún elitistas y coercivos con respecto a la gran masa popular, plantean al intelectual la trágica elección entre la asociación con la élite o la eliminación a través de la represión o el exilio. Para Calello, este cuadro, en el cual una clase política de pudientes instrumentaliza la democracia formal a su favor, conduce al Populismo en el momento en que la masa popular se torna incontenible y "rebasa la posibilidad de represión". El caudillo histórico latinoamericano renace, entonces, en la forma del líder populista, "el hombre-masa que se ofrece el poder a sí mismo" y que en medio de una situación aparentemente sin salida recurre a la violencia como instrumento de dominio. En medio de este populismo autoritario, el lazo entre la élite y el pueblo, en esta situación, es el miedo. Miedo que el ciudadano siente hacia el estado opresor que lo reprime a través del terror. Miedo de la élite hacia el pueblo que trata de liberarse - y algunos de sus miembros más articulados - también a través del terror.

Hugo Calello termina proponiendo la reconstrucción de la subjetividad crítica en términos éticos para que el hombre deje de ser un actor pasivo y se torne participante. Esto portaría a la deslegitimación del Estado democrático - participatorio - de derecho real. Entonces, para Calello, se desatarla el nudo que hoy liga en América Latina a los populismos políticos autoritarios - aunque formalmente democráticos - con la ideología socio-económica neo-liberal.

La lectura de la desafiante aplicación de los términos Gramscianos a la realidad latinoamericana, en el ensayo de Hugo Calello, lleva a la reflexión sobre esa mayoría de hombres-masa peruanos que apoyan el autogolpe de Fujimori en abril de 1992. La aplicación que Calello hace de Gramsci explica en términos generales la aprobación con que cuenta un populismo autoritario, cuyo brazo ejecutor son las fuerzas armadas, cuando enarbola la ideología neo-liberal, perpetradora de la brecha social creciente, a mediados de 1992 en Perú. Esta situación histórica que se ha repetido en muchas oportunidades en América Latina - Pinochet en Chile en 1973, Videla en Argentina en 1976, Castello Branco en Brasil en 1964 - es, quizás, la mejor prueba de la falta de subjetividad crítica que impulsa a grandes grupos de población a apoyar la "solución mágica" del autoritarismo descarnado cuando la solución mágica anterior, generalmente populista, ha agotado sus recursos.

En el ensayo de Eduardo Quintana B., "Gramsci, el Estado y la democracia en Venezuela", el autor intenta explicar la realidad de ese país usando los conceptos básicos del análisis Gramsciano: bloque histórico, sociedad civil y hegemonía. Quintana plantea la incapacidad que muestra la sociedad civil en reabsorber a la sociedad política en su seno. La sociedad política ligada al Estado expresa una ideología de dominio que necesariamente, al no reflejar el devenir y los problemas de una sociedad civil débil y poco estructurada, se maneja a través de la coerción. En el caso concreto de Venezuela, Quintana señala el paso histórico del Antiguo Régimen a un Estado Bonapartista en el cual las élites ilustradas se colocan a la vanguardia de las reivindicaciones populares. La inorgánica relación entre estas élites y la masa popular es posible debido a la existencia de lo que el autor califica como "economía de ficción velada" basada en el alto ingreso petrolero. Es así que la sociedad política y la sociedad civil débil, entrecruzadas, constituyen un Estado benefactor que poco tiene que ver con la realidad orgánica del país. Esto significaría que, en Venezuela, el concepto Gramsciano de bloque histórico resultaría inaplicable.

Para Quintana, el modelo Gramsciano no es actualmente válido en Venezuela debido a que es un modelo moderno, mientras que Venezuela aún no es una sociedad moderna, ni en su estructura económica - subdesarrollo monoproductor - ni en su estructura social - sociedad civil de élite encarnada en Acción Democrática. El uso de los conceptos Gramscianos para subrayar los problemas del subdesarrollo es legítimo, pero para ser más real tendría que tener en cuenta otro aspecto no mencionado en esta obra: el problema del colonialismo interno.

A través de este tipo de categorías, Gramsci intentó explicar el problema del mezzogiorno italiano, señalando diferentes grados de subjetividad crítica y posibilidades de constitución de una sociedad civil funcionante, en la cual la competencia hegemónica se diera también en términos éticos que, pese a la distancia contextual - geográfica, histórica, demográfica y económica -, podría servir de guía para el caso venezolano también. Indudablemente, en Venezuela y en otros países de América Latina, la modernización asimétrica y parcial ha creado situaciones de colonialismo interno que también podrían ser analizadas a través del prisma con que Gramsci observó el problema del mezzogiorno italiano.

También interesante y polémico es el ensayo de Carlos Kohn sobre "Usos y abusos del concepto Gramsciano de Hegemonía", en el cual el autor propone como conclusión el análisis del populismo venezolano y latinoamericano como proyecto de dominación hegemónica en clave del bloque histórico que lo comprende, como marco conceptual. Sostiene Kohn que, en América Latina, la ausencia de una "Sociedad Civil" ha dado pie a la construcción de un poder hegemónico "sumamente fluido en cuanto a la capacidad articuladora de las endebles instituciones que lo sustentan, pero muy efectivo en cuanto a la capacidad de manipular a la idiosincrasia popular". Hay que observar que, si bien la manipulación idiosincrática pareciera obvia - véase la anterior afirmación sobre el autogolpe de Fujimori -, a largo plazo las instituciones que sustentan el poder hegemónico de las clases políticas en América Latina no parecieran ser tan endebles.

Pese a la inestabilidad económica, miseria popular, olas de protesta y manifestaciones de descontento de todo tipo, ejecutivos, parlamentos, ejércitos, policías, sistemas legales y tribunales, corporaciones económicas tradicionales, prensas establecidas y todas las "endebles instituciones" siguen funcionando y ayudando a perpetrar el poder hegemónico. Por otro lado, en las transiciones a la democracia, sociedades civiles latinoamericanas parecen ir tomando cuerpo y peso hasta llegar a amenazar a instituciones de dominio tradicional, como lo señala Calello, en el caso del juicio a los militares en Argentina. Es verdad que gran parte de la modernización en América Latina vino "desde arriba" en sus primeras etapas, pero, ?no sucedió algo similar con el Risorgimento italiano, según el análisis de Gramsci? Es indudable, sin embargo, que Kohn tiene razón al señalar la posible utilidad del concepto Gramsciano de la hegemonía y de la metacategoría "bloque histórico" para la mejor comprensión de la realidad latinoamericana.

Desde el punto de vista de la teoría política, es interesante señalar el ensayo de Omar Astorga, "Gramsci y el problema de la democracia", que acentúa la dicotomía entre democracia real y democracia formal. Tras la ubicación del pensamiento de Gramsci en su contexto histórico correcto, Astorga procede a plantear la idea Gramsciana de los mecanismos que eliminarían la diferencia entre gobernantes y gobernados, transformando a la democracia de formal en orgánica. Indudablemente, este punto, aunque Astorga no lo desarrolla en esta dirección, es de fundamental importancia para la América Latina de hoy, donde las transiciones a la democracia han recreado regímenes democráticos formales que, a través de políticas económicas neo-liberales, contribuyen a fortalecer la falta de organicidad económica en las diversas sociedades del continente. La democracia formal, de no ser acompañada por una tendencia al cierre de la brecha socio-económica, no abrirá lugar a la existencia de una sociedad civil amplia y fuerte que participe en ella y le sirva de base para sobreponerse a sus enemigos. Esta afirmación es, quizás, el extracto que América Latina debería leer en Gramsci sobre su propio futuro.

Los ensayos de Susana Neuhaus, "Freud y Gramsci: psicoanálisis y filosofía de la praxis"; José Herrera, "Dialéctica e historicismo en Gramsci"; Cesia Ziona Hirshbein, "La necesidad del arte en Gramsci (sociología de la literatura)" y Vincenzo Piero Lo Monaco, "La interpretación gramsciana de la ciencia" son muy interesantes y vienen a completar el cuadro de los puntos de mayor influencia general del pensamiento de Antonio Gramsci, pero van más allá de la capacidad de este lector, demasiado político en sus gustos.

Este volumen constituye no sólo una equilibrada combinación de doctos ensayos sobre las vetas del pensamiento Gramsciano, sino también un original intento de releer la realidad de América Latina a través del prisma de uno de los principales pensadores neo-marxistas. Entre los neo-marxistas europeos es Gramsci quien, por su originalidad así como por el contexto en el cual se desarrolla su pensamiento y la temática que trata, proporciona hoy elementos de análisis aplicables a América Latina, tal como Alvarez, Calello, Kohn, Astorga, Quintana y sus colegas lo demuestran en sus ensayos. No queda más que recomendar la lectura de Gramsci en América Latina. Del silencio al olvido.

Mario Sznajder Universidad Hebrea de Jerusalén

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