GRAMSCI: LA FILOSOFÍA COMO MEDIO PARA EL CAMBIO SOCIAL

Susana Neuhaus

susaneuh@yahoo.com

La filosofía, entendida como concepción del mundo puede transformarse en un movimiento cultural, y por lo mismo, se manifiesta explícita e implícitamente en el arte, en el derecho, en la actividad económica, en todas las actividades de la vida individual y colectiva.

No existe de hecho, para Gramsci, la filosofía en general, existen diversas fiosofías y concepciones del mundo y siempre se hace una elección entre ellas. El caso es que no queda claro cómo se hace esta elección, si es un acto meramente intelectual o si intervienen otros factores, y si finalmente esta elección está exenta de contradicciones.

Según esta línea, el individuo común generalmente actúa de una manera y piensa de otra, y esto no es debido a su mala fe, sino que justamente representa la expresión de contrastes más profundos de orden histórico social.

Esto significa, que un grupo social que tiene su propia concepción del mundo, su propio discurso, aunque sea embrionario, toma, por razones de sumisión y subordinación intelectual, la concepción de otro grupo social , a la que sigue en tiempos normales, esto es, cuando no está haciendo una especial afirmación de de sus derechos y luchando por ellos, sino usando su “sentido común”.

El concepto de sentido común es clave para comprender el eje a través del cual se vertebra el método de la filosofía de la praxis e su sentido crítico y reconstructivo, en tanto éste hace un análisis de lo presente en su diversidad simultánea y contradictoria y lo remite a un proyecto en el que, a través de una búsqueda de síntesis, logrará superarlo.

El presente como tal es ya, un presente historizado que representa la síntesis de lo acaecido , por lo tanto su análisis, en tanto concreto pensado, ya se trate del pensamiento de una época o de cualquier objeto d estudio en su simplicidad más aparente erá analizado como tal, en tanto síntesis de múltiples determinaciones pasadas y presentes, visibles y no visibles. Tal el método de la teoría crítica, en el cual la posición gramsciana se ubica, retomando y a la vez superando el marxismo clásico, reconstruyéndolo.

Hace así su propia filosofía de la praxis dentro de un sistema de pensamiento que no es cerrado, tomándose a sí mismo como objeto. Niega para reconstruirlos, sus pasos o etapas anteriores.

Continuando con la búsqueda de a unidad de los contrarios en su dinámica histórica, propone el modelo de “bloque histórico”, basado en el de “modo de producción” marxista, en el que es posible considerar las partes interactuantes de una determinada realidad como elementos no aislados ni definidos en sí mismo, sino como parte de relaciones dinámicas de un todo articulado y dialéctico partes entre las cuales los cambios de identidad implican cambios totalistas de orden cualitativo, en diferentes momentos históricos. Por eso, en este modelo la filosofía no puede ser desgajada de la práctica, y se vuelve pensamiento orgánico en tanto es capaz de articular en “bloque histórico” el pensamiento de las masas con el de los intelectuales, el de la teoría con la práctica, volviéndose movimiento vivo, fuerza histórica.



“Para la filosofía de la praxis el ser no puede ser separado del pensar, el hombre de la naturaleza, la actividad de la materia, el sujeto del objeto. Si se hace esta separación se cae en una e tantas formas de acción religión sin sentido...” (Gramsci, A.,”Quaderni del carcere”, pág.1231)



Es por tanto fundamental conservar la unidad ideológica en todo el bloque social entre las actividades llamadas “de orden superior”, de tipo científico, con las “vulgares” y populares, que son un conjunto disgregado de ideas y opiniones. E unificar a los simples con los intelectuales. E esta manera se logra el cemento qu sostiene la unidad social en too al concepto de hegemonía. Cuando los intelectuales son intelectuales de esa masa, tomando y comprendiendo las necesidades prácticas de la misma, es que se produce esa unidad. Cada grupo social forma sus intelectuales, que son orgánicos al grupo social que representan, en tanto reproducen la ideología necesaria para su conservación. En tanto el intelectual se niegue a sí mismo como tal y en cuanto la masa se niegue a sí misma como masa, se pueden realizar transformaciones de orden histórico.

Se trata de elaborar una filosofía, que, teniendo ya una difusión porque está conectada a la vida práctica e implícita en ella, se vuelve un sentido común renovado con la coherencia de las filosofías individuales. El hombre mismo es concebido como un bloque histórico de elementos puramente individuales y subjetivos y de elementos de masa o materiales, de necesidades practicas.

Puesta la filosofía como concepción del mundo, no se la concibe solamente como elaboración individual de conceptos más o menos coherentes, sino básicamente como lucha cultural para transformar la mentalidad popular y difundir las innovaciones filosóficas que se demuestren “históricamente verdaderas”, en el sentido de histórica y socialmente necesarias.



Aquí se vuelve importante la consideración del tema del lenguaje como hecho cultural y filosófico, como un conjunto de actos más o menos coherentes y coordinados que tienden a unificar la multiplicidad y diversidad de las concepciones y “lenguajes” individuales, con heterogeneidad de fines. Se trata de lograr lo que Gramsci llama el consenso rutinario, interiorización colectiva e individual de las verdades difundidas, de los valores y los modos de actuar.

Se busca soldar bajo un mismo fin, una misma concepción del mundo:



“…transitoriamente operante, por vía emocional, o permanente, para lo cual la base intelectual este tan radicada, asimilada, visualizada, que pueda convertirse en pasión” (op. Cit. Pag.1331)



Diríamos entonces que la filosofía, convertida en acción política, en lucha social, se transforma en el motor subjetivo necesario para la transformación social, en la lucha contra hegemónica, considerando que la hegemonía de una clase, o de una alianza de clases, ligada a determinados intereses económicos, se logra a través:



“…no de la coerción y la fuerza, sino a través de la creación de un consenso que se equilibra con el uso de la fuerza, y que manifiesta su homogeneidad en la opinión de la mayoría, expresada por los órganos de la opinión pública que la multiplican artificiosamente”(op.cit.pags. 58-59)





El pensamiento de Antonio Gramsci – la “filosofía de la praxis” – ha enfatizado la necesidad de una modificación en la mentalidad general, como elemento sine qua non para el alcance de dichos objetivos.



Tal cambio consistiría en la superación del “momento productivo”, en que los intereses individuales de provecho guiarían la práctica social, para alcanzar el momento “ético-político” en que el ejercicio del propio papel social tuviese en cuenta la necesidad social en conjunto, y la práctica individual formara parte de un todo interactuante en el que la significación de esa práctica cobrara sentido.



Eso implicaría una toma de conciencia que conlleva una reestructuración de la visión del mundo y de las relaciones humanas, una profunda modificación de la subjetividad a nivel individual y colectivo.



Si la hegemonía de los poderosos se sostiene, según sus términos, no sólo con el ejercicio brutal de la coerción externa, sino, y básicamente, con el consentimiento de las masas, un cambio subjetivo de tal magnitud permitiría entonces que la masa informe y consentidora, se convirtiese en un grupo orgánico consciente de sí mismo, con claridad de objetivos y utilización racional de los medios adecuados para lograrlos. Él lo llamó “reforma intelectual y moral de las masas para lograr su autogobierno” y hacer desaparecer así la desigualdad de la díada “gobernante-gobernado”, lo mismo que el consenso logrado sobre el acuerdo desigual del individuo con el Estado, lo que conduciría a que la acción del individuo común, desarticulada y episódica, se volviese orgánica y permanentemente orientada.



Por todo ello, creemos que la filosofía gramsciana es la filosofía de la reforma subjetiva de la sociedad, pero no en el sentido en que quisieran verlo los sostenedores del consenso: como reforma individual, aislada, sino como reestructuración de la mentalidad colectiva.



He aquí los términos en que lo plantea y las dificultades con que se tropieza para el alcance de semejante fin:



Como tarea social que el hombre cumple en su mundo, la fuerza de trabajo asume dos posibilidades:

1) O es fuerza de trabajo orgánica al sistema, donde las contradicciones son disimuladas o limadas, por lo tanto una subjetividad pre-formada a la aceptación y el consenso.

2) O es toma de conciencia de la propia tarea y posición social en el terreno de la posible modificación de un estado de cosas y, por lo consiguiente, parte de la superestructura enlazada, orgánicamente a la infraestructura, en “bloque histórico”, donde ambas se determinan y modifican constantemente.



Es en el terreno de la ideología como elemento subjetivo donde se puede ser parte importante en la reversión de la praxis o ser ésta elemento constituyente no arbitrario (sino instrumento de dominio) que forma parte importante en el manejo de las relaciones de poder.



La destrucción de la díada gobernante-gobernado, de la hegemonía de clase, pasa por la “ideología como elemento histórico real que debe ser develado en su naturaleza de elemento de dominio, no por razones de moralidad sino por razones de lucha política”[1].



La consideración de la ideología como hecho subjetivo que surge y afecta a la infraestructura, no escapa a la consideración que toda la filosofía de la praxis hace de la subjetividad.



Cada rasgo de conducta estudiado en ese contexto, pertenece a una psicología social en el sentido de una individualidad moldeada en sociedad. En esta consideración no escapa ni el pequeño grupo social (que en una psicología social sistemática operaría como la verdadera matriz donde se moldea la conducta) de ser el receptáculo no pasivo del acontecer social. Al decir “no pasivo” parto de la consideración de que siempre existe una interacción entre individuo y sociedad en la que ambos polos se modifican, pero esta actividad no es siempre conducente a la prevalencia del sujeto ni a su inversa. Remitámonos a algunos elementos explicativos.



LA IDEOLOGÍA



En el interjuego que se origina entre el infans y su medio ambiente inmediato, no es poco lo que éste aporta al aprendizaje activo de aquél. Todo un bagaje de sutiles relaciones son aprehendidas por la moldeable subjetividad en ciernes, que no es sino un manojo de emociones, impulsos y necesidades primarias que van a ser satisfechas – o frustradas – de maneras específicas.



Este “cómo” – el modo de relación que se establezca entre el niño y su ambiente – será la impronta social que pasará a formar parte del modo “natural” de comportarse en grupo. De ahí la naturalización, la legitimación que se da de los modos aceptados de relación en familia, comunidad, sociedad en general. Junto con el lenguaje se aprende una modalidad afectiva, un sentido de lo justo, de lo ético que no son en modo alguno universales, pero que son egosintónicas con el modo de ser social.



He aquí la poderosa influencia del medio en la formación de la personalidad. Pero a la vez, nada evita que pasada la primera infancia se susciten en el individuo percepciones, interrogantes, necesidades no satisfechas, que generan conflicto entre la percepción actual y lo aprendido acríticamente. Es en ese momento cuando se abre la brecha para que el sujeto se proponga nuevas metas, más allá de las propuestas, nuevos modos de relaciones humanas y hasta una nueva imagen de sí.



Con la mayor parte del aprendizaje realizado es inconsciente, el individuo apela a sus recursos dando cuenta de aquellas soluciones conocidas que se refieren a su entorno, las alternativas de cambio quedan limitadas al repertorio de las combinaciones posibles dentro de lo aceptable. Lo aceptable en esta combinatoria es lo que mantenga la sintonía y la aceptabilidad social, lo que no toque las relaciones de poder y no afecte el modo de producción. La aprehensión de la totalidad de las prácticas se halla impedida por la fragmentación del pensamiento a que conduce la aceptación acrítica de los modos de ser imperantes, que encubren intereses y relaciones de poder, que tapan las contradicciones existentes en una sociedad industrializada, donde los avances tecnológicos no son acordes con el aumento del bienestar de las masas en la proporción prometida y promocionada por los medios de comunicación.



La “ideología” generada en este modo, es inorgánica por contradictoria, dirigida – según diría Gramsci – a hacer conciliar intereses opuestos y contradictorios. Su “historicidad”, entonces, será breve porque las contradicciones afloran después de cada cambio del cual ha sido instrumento[2].



La ideología, de este modo, sirve a la adaptación y al bienestar individual, y es la respuesta a todos los interrogantes angustiosos que puede plantearse el individuo que percibe tales contradicciones.



La filosofía de la praxis, en cambio, como ideología, “es la propia historia de tales contradicciones”, y no tiende a resolverlas pacíficamente, ya que “no es el instrumento de gobierno de grupos dominantes para tener el consenso y ejercitar la hegemonía sobre clases subalternas”[3]. Es por lo tanto un instrumento de lucha que coloca al individuo en la alternativa de una acción modificadora y por lo tanto conflictiva con el medio.





LO PRIVADO Y LO PÚBLICO



El moldeamiento que ejercen sobre la mentalidad colectiva los medios de comunicación de masas: aceptación de las metas, del modo en que se concibe la felicidad individual, de la ilusión en que el individuo común se ve proyectado en los estereotipos de éxito y belleza difundidos; de la conciliación de los más burdos y opuestos temas que hacen a la esperanza de la felicidad a través del consumo, y la legitimación de la violencia en todos sus matices, la sacralización de ciertas posiciones de poder, la aceptación de la corrupción como un mal inevitable y, en fin, de toda una enorme cantidad de elementos que se verifican en la práctica social pero que son organizados de tal manera que producen en el individuo un divorcio de la esfera privada y la esfera pública, de modo que el individuo percibe que cualquier acción dirigida a una toma de conciencia y consiguiente acción transformadora, está condenada al fracaso.



La esfera pública, donde se toman las grandes decisiones transformadoras, no está en sus manos, sino en las de los poderosos. Cualquier acción individual resultará infructuosa.



Se plantea entonces la necesidad de crear una “voluntad colectiva” que motorice el cambio social. El individuo solo, si tiene la posibilidad de superar su propia visión fragmentaria, tarea por demás difícil si consideramos lo dicho, se halla inerme ante la enorme maquinaria social. La alternativa más simple es entregarse o enfermar, ambas por lo demás desalentadoras e inútiles.



Aquí surge la ya citada mención que Gramsci hace acerca de cómo ser “médico de sí mismo” en esas circunstancias



“enlazar la propia tarea bien delimitada a una visión histórica del conjunto de todas las prácticas y operar orgánicamente, superando el momento productivo para alcanzar el momento ético-político necesario a una determinada estructura…”



La filosofía de la praxis vincula así, la esfera individual con la esfera pública, eliminando la contradicción individuo-sociedad o resolviéndola por la vía de la toma de conciencia praxística del propio papel en el conjunto de todas las prácticas sociales y en el enlace histórico que esto significa cuando dejan de ser puras elucubraciones individuales, para ser la superestructura necesaria de una infraestructura determinada, objetiva y operante, “en la cual determinados grupos sociales toman conciencia del propio ser social, de la propia fuerza, de las propias tareas, del propio devenir…”



Esta superación de las propias contradicciones, exige del individuo el manejo de los puntos ciegos no sólo de la historia social, sino de su propia historicidad individual. Esto se transforma en el principal obstáculo, ya que el acceso a la zona oscura de sí mismo se halla interrumpido al haberse transformado, a través de la censura, en material inconsciente. La medida en que el sujeto adquiere fuerza necesaria para enfrentar los conflictos, es la medida de la disponibilidad de sí mismo. Él es su historia, y la historia vedada le quita una parte del manejo de la realidad que es necesario para su conocimiento y posterior encauzamiento.



La dificultad entonces, para diferenciar la apariencia – proyección las más de las veces de los propios deseos – de los hilos fundamentales que mueven las relaciones sociales, es enorme.



La diferencia fundamental que se da entre el hombre-masa y el que enlaza orgánicamente con su mundo social, sería ésta en el planteamiento gramsciano: “cuando una multitud de personas dominadas por intereses inmediatos, presa de la pasión suscitada por las impresiones del momento transmitidas acríticamente de boca en boca, se unifica en una decisión colectiva, ésta es la peor posible, ya que corresponde a los más bajos instintos bestiales”[4]. En tales multitudes el individualismo no sólo no está superado, sino que está exasperado al máximo por la certeza de la impunidad y la irresponsabilidad.



Esto sucede, dice Gramsci, cuando los hombres no están ligados por vínculos de responsabilidad hacia otros hombres o hacia una realidad económica concreta.



Rasgos como responsabilidad, capacidad de sacrificio, conformismo, se definen en un contexto social. En el pasado el conformismo era menor que en el presente, “en que la estandarización del modo de pensar asume extensión nacional e incluso continental. La base económica del hombre-masa son las grandes fábricas, taylorismo, racionalización, etc.”[5]



En el pasado, decía, la voluntad colectiva se obtenía bajo el impulso de la sugestión colectiva del “héroe”, de un hombre representativo, exteriorización encarnada del ideal humano y social.



En la actualidad – y Gramsci escribe esto en 1932 – “el máximo utilitarismo debe estar en la base de toda consideración moral e intelectual… La vida colectiva debe estar organizada por el máximo rendimiento del aparato productivo… El desarrollo de las fuerzas económicas sobre la nueva base saneará las contradicciones que no pueden faltar y, habiendo creado un nuevo ‘conformismo’ desde la base, permitirá nuevas posibilidades de autodisciplina, esto es, incluso de libertad individual”[6].



Esta “libertad”, como autodisciplina derivada de un modo de vida relativizado a la sociedad productiva, se parece a las decisiones derivadas de la autocensura. En tanto se trata de una conducta derivada de la aceptación de una “ideología de la productividad”, no es libertad en tanto realización de la potencialidad humana, sino libertad de un radio de acción restringido por las exigencias del “progreso” de la sociedad industrial.



La hegemonía se obtiene a través no sólo de la fuerza externa, sino por maneras más sutiles de lograr esta conformidad que formaliza el consenso necesario para que se sostenga, a través de la interiorización de esta forma de vida como un valor.



Desde la promesa de felicidad individual hasta la sacralización del consumo, desde el despojamiento de la eticidad reemplazada por la idea de beneficio, hasta la separación – más que separación, disociación – de las esferas privada y pública, el ciudadano común, el hombre-masa, no piensa, convirtiendo la razón instrumental en su nueva racionalidad y la productividad en su nueva ética.



Lo que hay que aclarar es que esa reforma intelectual y moral de las masas implica la desaparición de la masa como tal, para transformarse en voluntad colectiva con un proyecto político. No es exagerado insistir en que las características de la masa o de las multitudes como tales carecen de la posibilidad de generar una transformación social de semejante y esto no cambia por la existencia de una supuesta idea-fuerza, si las características subjetivas e interpersonales no cambian de naturaleza, y si la idea guía no deja de ser un mito para tomar las características de la utopía.

El mito, como elemento aglutinante, apela a la glorificación del pasado, a la repetición a-histórica de supuestas glorias pasadas. Este tipo de vinculación ideológica conduce necesariamente al seguimiento de ilusiones, encarnadas muchas veces en líderes carismáticos o al anarquismo. Es necesario diferenciar claramente mito de utopía, en ello recae la distinción entre elementos regresivos o transformadores, entre socialismo y fascismo.

Así, la reforma ético-política abarca no sólo a las masas, sino a la sociedad entera, teniendo que cambiar necesariamente por el cambio del patrón de corrupción en el que se asienta el poder tradicional. La clase política, habitualmente sostén de los intereses empresariales a nivel internacional, debe “pactar” para sostenerse en la gobernabilidad, y es en estos pactos en los que se pierde la propuesta ética.

Dos serían las vías de salida a primera vista: o la vigilancia activa por parte de los organismos estatales, con lo cual se reproduce el modelo autoritarismo-sumisión, o la interiorización de la necesidad de que lo individual y lo colectivo representen los mismos intereses, la visión clara de que el interés de uno es el interés de todos. La noción de “deber” es reemplazada entonces por la de conveniencia, que abarca a todos.

Una conveniencia que, por otra parte, tiene que superar el horizonte productivo para arribar a la posibilidad de un proyecto colectivo que permita la autorrealización más allá del consumo. Lo que se busca es la realización humana integral, alejándose del embrutecimiento que se induce desde los medios de comunicación de masas a diario, ligando el miedo al otro a través de la publicitación exagerada de la violencia, con la salida onanista del consumo a destajo. Los medios, entonces, y la educación, son las principales vías que dibujan la vida cotidiana, entretejido del cual surge la unidad o la división, la solidaridad o la indiferencia, la desconfianza o la cooperación.

Aquí aparece otro aspecto ligado a lo anterior, en referencia a la importancia de los medios. Ha sido tal el avance de la imagen sobre la palabra, la invasión de marcas y modelación de gustos y estilos, la velocidad y la impulsividad manejados casi como valores de equivalencia con el poder (inducidos como ilusión sustitutiva de la real y efectiva falta de poder del ciudadano común), el miedo como arma subjetiva no-vinculante, que la sustitución de los contenidos mediáticos para crear un nuevo consenso sobre nuevos valores, es una tara que no puede ser hecha ni a través del adoctrinamiento ni con la premura de quien quiere cambiar súbitamente el slogan interiorizado por la monótona y repetitiva insistencia en una vuelta a lo autóctono a como dé lugar.

La relación construcción-desconstrucción-reconstrucción, que proponemos como modelo dialéctico de superación de lo viejo, se aplica en nuestras sociedades dentro de una utilización inteligente de la nueva síntesis, o sea, de lo que se quiere reconstruir. Oponer un nuevo modelo significa basarse en el existente para modificarlo, esta vez, cualitativamente. La negación transcurre quizá, por el cambio de los contenidos, mas no de la forma, y necesariamente tiene que ser paulatino, de manera que contenido y forma se vayan adecuando a medida que ocurre el cambio en la interiorización de valores, para formar un nuevo bloque histórico.

Para eso hace falta claridad de objetivos, fijar una meta en la reforma intelectual y moral e ir adecuando la tecnología, el entretenimiento, las pautas cotidianas , el estilo de comportamiento, el trato y la consideración del otro e la propia trama del manejo de la Tv, la prensa, la radio. Nada se logra con la imposición sino el acatamiento y la ausencia de pensamiento, características del hombre-masa que deben ser superadas.

La filosofía de la praxis es una filosofía de la superación, como teoría crítica supone tener en cuenta la vigencia de los paradigmas de pensamiento, las creencias y costumbres, para superarlas a través de la reflexión praxística, negación de lo asentado, pero no como eliminación súbita, sino como síntesis con la nueva propuesta. El factor temporal es un elemento fundamental que tiene que jugar a favor en la constitución de una nueva subjetividad.

Es necesario saber que en la formación de una psicología colectiva e individual, intervienen muchos factores, entre los cuales la historia juega uno fundamental. Lo que se ha adquirido y lo que nunca se adquirió, cobran igual importancia. Cuando ha habido carencia, lo que queda es un vacío, no hay, no se puede contar con lo que no se tiene, hay que crearlo. Cuando lo que se ha adquirido contiene pautas deformadas para la conveniencia y el sostenimiento de la hegemonía a través el consenso, nos vemos ante valores arraigados, creencias y convicciones que forman parte de lo compartido y que por lo tanto da sentido de pertenencia. La pausa necesaria entre el abandono e los viejos valores o, aún más difícil, el “llenado” o re-estructuración psíquica requiere de una sabia y paciente coherencia, donde las confusiones juegan un papel deteriorante. Y me refiero a las confusiones derivadas de contradicciones flagrantes entre lo que se postula en el discurso y lo que se ve en la práctica, en la impotencia de erradicar la corrupción de las filas tanto de la futura sociedad civil en formación como de la sociedad política que está guiando el proceso de cambio.

No me refiero en cambio a la duda sistemática, como elemento guía para la revisión, tanto autocrítica como del curso de lo que se está llevando a cabo.

Igual o mayor énfasis debe ponerse en la transformación del consenso logrado sobre el acuerdo desigual del individuo con el Estado, ligado a lo anterior, lo que conduciría a que la acción del individuo común, desarticulada y episódica, se volviese orgánica y permanentemente orientada.







LA SEXUALIDAD



No solamente W. Reich[7] y algunos representantes de la escuela de Frankfurt como H. Marcuse resaltaron el efecto desviante que la industrialización tuvo sobre la sexualidad. “Los instintos sexuales son los que han tenido la mayor represión de parte de la sociedad en desarrollo; su ‘regulación’, por las contradicciones a las que da lugar y por las perversiones que se le atribuyen, parecen ‘innaturales’… Incluso la literatura ‘psicoanalítica’ critica la reglamentación de las pulsiones sexuales en una forma quizá ‘iluminística’, con la creación de un nuevo mito del ‘salvaje’ en referencia a la base sexual (incluyendo el rapport entre padres e hijos)”[8].



La concepción reproductiva y “deportiva” del sexo se ponen en primer plano como problema. La función económica de la reproducción es un hecho general de interés social. La proporción entre la población activa y la no activa interesa al funcionamiento económico y el nacimiento de futuros trabajadores se hace necesario.



El papel de la mujer en la nueva sociedad, la modificación de la familia y de los papeles desempeñados por uno y otro en plano laboral y familiar, colocó la posibilidad de una nueva ética sexual en un plano controvertido. Ante la perspectiva de un exceso de liberalidad o un posible caos, en este punto, de crucial interés económico, se procedió a la reglamentación y a la creación de una nueva ética acorde con las necesidades del mercado.



Los industriales, especialmente Ford – cita Gramsci – se interesaron por las relaciones sexuales y en general por la organización de la familia de sus dependientes. “La apariencia de puritanismo de este interés no debe conducir a error; la verdad es que no puede desarrollarse el nuevo tipo de hombre demandado por la racionalización de la producción y del trabajo, hasta que el instinto sexual no esté convenientemente regulado, no esté también racionalizado.”[9]



La historia del industrialismo ha sido la lucha contra la “animalidad” del hombre, un sofocamiento de los instintos naturales por normas cada vez más rígidas y complejas, hábitos de orden y precisión. No hay lugar para el ocio creativo y el disfrute de la sexualidad.



Esta imposición primariamente externa, se ha convertido en una “segunda naturaleza”, imposición mecánica que ha sido el costo de la adaptación del hombre a los nuevos tipos de civilidad, a las nuevas formas de producción de trabajo. La coerción para cambiar el modo de ser no sólo ocurrió sobre las masas trabajadoras, sino también sobre las clases medias y parte de la misma clase dominante.



Dice Gramsci: “Cuando la presión coercitiva se ejercita sobre todo el complejo social (y esto ocurre especialmente después de la caída de la esclavitud y el advenimiento del cristianismo) se desarrollan ideologías puritanas que son la forma exterior de la persuasión y del consenso al uso intrínseco de la fuerza…”[10].



Cuando la presión externa se extrema, ocurren “explosiones” de liberalidad o incluso de libertinaje. Pero estas crisis sólo modifican el comportamiento de las clases altas, que pueden escoger otros caminos y aun así no cambiar la ideología imperante; o incluso parte de las clases medias, sobre todo en las profesiones liberales. Pero la masa trabajadora no es tocada sino superficialmente por esta crisis y la toca indirectamente: “estas masas de hecho ya han adquirido los hábitos y costumbres necesarios a los nuevos sistemas de vida y de trabajo, y aunque continúan sintiendo la presión coercitiva, tienen que aceptarla por las necesidades elementales de su existencia.”[11]





LA HIPOCRESÍA SOCIAL



Pero cuando la ideología libertaria de los estratos más altos no sólo difiere de la aceptación pasiva de la masa trabajadora, sino que se hace evidente que quienes predican la virtud no la practican, puede crearse una situación de doble fondo, un conflicto íntimo entre la ideología “verbal”, que reconoce las nuevas necesidades, y la práctica real “animalesca” (sic) que impide al cuerpo físico la efectiva adquisición de las nuevas actitudes. Se crea así una hipocresía social total.



La “virtud” se afirma y predica, pero no es observada ni por convicción ni por coerción, por lo tanto no se adquirirá la actitud psico-física necesaria para los nuevos métodos de trabajo. Ocurre entonces que la ausencia de coerción externa promueve una auto-coerción o una auto-disciplina, sin eliminar el conflicto interior.



Después de la segunda guerra mundial la “Taylorización” expresa abiertamente la necesidad de este cambio: hay que desarrollar en el trabajador “el máximo grado de actitudes maquinales y automáticas, despedazar el viejo nexo psico-físico del trabajo profesional cualificado que demandaba una cierta participación activa de la inteligencia, de la fantasía, de la iniciativa del trabajador y reducir las operaciones productivas al sólo aspecto físico maquinal.”[12]



Debido a esta despreocupación por el aspecto humano y creativo del trabajador, la idea de creatividad se traslada a la de productividad y se rompe la relación entre creatividad y trabajo. El arte como tal es una esfera aparte, y como tal desarrolla sus propias habilidades hasta que finalmente es también atrapado como valor de cambio en el mercado. Se separan para siempre el trabajo y el arte.



La idea puritana tiene como meta conservar el equilibrio psico-físico del trabajador, que impida su colapso, que garantice la eficiencia física del trabajador. La lucha contra el alcoholismo, la racionalización en el uso del dinero y la estimulación de la monogamia, se vuelven inclusive funciones del Estado. Si los industriales no logran controlar la “moralidad” de sus trabajadores, es posible que el mismo Estado se haga cargo de ello. “El abuso de las funciones sexuales y el alcoholismo son los enemigos más peligrosos de la energía utilizable para el trabajo.”[13]



La búsqueda sexual ocasional demanda tiempo y energía, la monogamia evita este desgaste y es elevada a la condición de valor moral, también lo es la estabilidad de los vínculos, lo mismo que la “laboriosidad”. De este modo la intromisión en la vida privada en forma directa o indirecta logra su objetivo: un nuevo tipo humano cuya subjetividad se transforma acatando aquellos valores que favorecen su supervivencia, aceptando la hipocresía social, viviendo el conflicto de una doble naturaleza inconciliable con sus verdaderas necesidades.



Cuando la incorporación de estos valores se realiza de este modo, primero por la coerción externa conveniente a unos intereses extrínsecos y luego como interiorización de un conflicto para hacer un juego social, tal interiorización no forma una nueva ética necesaria a la formación de una voluntad colectiva conducente a la libertad, sino una actitud colectiva de seres no pensantes, de hombres-masa sujetos a cualquier sugestión. Por ello el individuo no incorpora la laboriosidad o la necesidad de los vínculos estables – rasgos que en sí mismos no tendrían por qué cuestionarse – como una decisión ajustada a sus objetivos propios enlazados con las metas que considera socialmente justas, sino como una imposición engañosa que distorsiona su sentido de realidad. Es así como se coarta la libertad y el sentido de responsabilidad social. El hombre se fragmenta y se crea de este modo una barrera para la creación de una voluntad colectiva que persiga objetivos de igualdad, justicia y libertad.



Gramsci profundiza en este conflicto personal-social, ofreciendo elementos de análisis que develan el mecanismo por el cual se paralizan las alternativas de transformación para el hombre común.



La vigencia de este pensamiento es la vigencia de lo específicamente humano, y la historia de su modificación, su perversión hasta transformarse en otra cosa, es también la historia de los avatares de la razón y la libertad, tema del todo actual no sólo en América Latina, sino donde quiera se encuentre el hombre, que es siempre hombre histórico y define en su devenir, su realización o su asfixia.





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“Quaderni del carcere”, pág. 1319.

[2] Op. cit., pág 1320.

Ibid

[4] “L’uomo-individuo e l’uomo-masa” en “Quaderni…” Op. cit. Pág. 861.

[5] Ibídem

[6] Ibídem, pág 863.

[7] Reich, W. “Psicología de masas del fascismo”, Edit. Bruguera. Barcelona, 1980.

[8] “Americanismo e Fordismo”, en “Quaderni…” Op. cit. Pág. 2157.

[9] Ibídem. Pág. 2150.

[10] “Animalitá e industrialismo”, en “Americanismo… Op. cit. Pág. 2161.

[11] Ibídem. Pág. 2162.

[12] Ibídem. Pág. 2169.

[13] Ibídem.